1882年9月3日，赫爾曼·卡夫卡和尤莉葉·勒維的婚禮在布拉格老城廣場(chǎng)12號(hào)舉行。一年后的7月3日，弗蘭茨·卡夫卡降生在這個(gè)猶太人之家。
(相關(guān)資料圖)
生為猶太人
卡夫卡的父母親都是猶太人。父親赫爾曼出生于布拉格西南部的沃塞克猶太街巷，他的父親雅克布是個(gè)屠夫，“他作為婚生子來到這個(gè)世界上，意味著一種特權(quán)”，這種特權(quán)便是1849年奧匈帝國(guó)境內(nèi)的猶太人獲得了公民權(quán)，而此前實(shí)施的家庭配額法也被廢止。如若不然，赫爾曼可能不會(huì)出生，卡夫卡也將被封閉在“出生前的躊躇”之中。仿佛命運(yùn)使然，卡夫卡個(gè)人的生命源頭竟和猶太人集體的命運(yùn)聯(lián)系在了一起?？ǚ蚩ǖ哪赣H尤莉葉出生于易北河邊的波杰布拉迪，她的父親是織布匠兼布料商，于1876年舉家遷至布拉格。
關(guān)于卡夫卡的家世，他本人曾在1911年12月25日的日記中根據(jù)母親的口述“整理”過一則非常重要的“自傳材料”（《卡夫卡傳：早年》，第43-44頁）。這則材料最為惹眼之處在于，卡夫卡對(duì)自我來源的追溯，尤為強(qiáng)調(diào)母系一支（乃至母系的母系），這其實(shí)與“猶太人”的判定標(biāo)準(zhǔn)相一致：要判定一個(gè)人是不是猶太人，首要的根據(jù)便是其種族或血統(tǒng)，而非其宗教信仰；只要其生母是猶太人，他/她便自然而然地成為一名猶太人。
這則材料中還提到，母親的外祖父安舍爾（Amschel）是一個(gè)“虔誠(chéng)的、有學(xué)問的男子”，而這個(gè)名字正是卡夫卡的希伯來語名字；另外，母親的外曾祖父艾薩克（Isaak）更是博學(xué)，“他在基督徒和猶太人中享有同樣的聲望”，其虔誠(chéng)甚至能夠在大火中顯出神跡。在卡夫卡眼中，父系家族對(duì)待猶太教的漫不經(jīng)心，恰好被母系家族的虔誠(chéng)所填補(bǔ)。
在促進(jìn)卡夫卡自我認(rèn)識(shí)的各種因素中，還包含了更多的猶太因子。卡夫卡撰寫這則自傳材料的直接動(dòng)因，來自東歐猶太劇團(tuán)演員伊扎克·勒維，他建議卡夫卡“用文字的形式，整理出家族記憶中保留的自己祖先們與猶太文化有關(guān)的內(nèi)容”。（《卡夫卡傳：早年》，第44頁）
卡夫卡成長(zhǎng)于一個(gè)被同化的猶太家庭，他年輕時(shí)并未表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)宗教的興趣，但仍然感覺到自己的宗教教育相當(dāng)膚淺。成年后的卡夫卡逐漸對(duì)父親的物質(zhì)主義以及對(duì)猶太教的忽視表現(xiàn)出強(qiáng)烈不滿，他的父親或許對(duì)此有所了解，“但這太少了，不能傳遞給孩子”。雖然“猶太人”的種族血統(tǒng)由母系決定，但“猶太教”的宗教身份卻是由父親傳給兒子的。作為猶太人，其“猶太性有賴于他對(duì)猶太教的律法、倫理、教義和戒規(guī)的信奉程度”，其猶太性的穩(wěn)固程度，并不與其猶太人的身份相排斥，因?yàn)橐粋€(gè)猶太人“即使有罪，也仍是一個(gè)猶太人”（《近現(xiàn)代猶太宗教運(yùn)動(dòng)》，第46頁）。因此，卡夫卡在《致父親的信》中所描繪的那個(gè)成問題的父親形象，本質(zhì)上是他對(duì)自身猶太身份的追問。
卡夫卡1919年所寫的《致父親的信》，描繪了那一代猶太年輕人的社會(huì)-心理圖景，他們躊躇在不同的民族、文化和宗教之間。梁展在《卡夫卡的村莊》一文中恰切地總結(jié)了卡夫卡對(duì)猶太教態(tài)度的三次轉(zhuǎn)變：“童年時(shí)期，宗教對(duì)他而言就是父權(quán)的延伸，這使他心中產(chǎn)生了對(duì)父親的愧疚；青年時(shí)期，他感到無法理解父親為什么要責(zé)備他不事宗教，因?yàn)檫B父親自己的宗教‘也已經(jīng)蕩然無存了’；他們這一代猶太人在歸化態(tài)勢(shì)之下，也早已忘卻了希伯來語、猶太教儀式及其形而上的意義?！笨ǚ蚩ㄕJ(rèn)為，他的父親無法將自己對(duì)猶太教的模糊依戀轉(zhuǎn)化為一種有意義的遺產(chǎn)，這使得卡夫卡少時(shí)只能將宗教體驗(yàn)為空洞的儀式和生硬的學(xué)說。父親對(duì)猶太教的曖昧態(tài)度，導(dǎo)致兒子在成年后對(duì)猶太事物入迷時(shí)爆發(fā)出強(qiáng)烈的負(fù)面情緒：“因?yàn)槲页洚?dāng)了調(diào)解人，所以猶太教就為你們所憎惡，猶太的經(jīng)就不可讀。他們‘讓你厭惡’……你的‘厭惡’……只能說明你在不知不覺中承認(rèn)了你的猶太教和我的猶太教育的弱點(diǎn)，你絕不希望別人提醒你這一點(diǎn)，而且對(duì)任何提醒都報(bào)以公開的仇恨?！笨ǚ蚩ㄒ簧兴庥龅降母鞣N問題，歸根結(jié)底都是其“猶太問題”的重演，它在卡夫卡人生的各個(gè)階段都顯露出關(guān)鍵性。
遭遇猶太性
十九世紀(jì)末的布拉格是奧匈帝國(guó)治下的一個(gè)多民族和多宗教城市，生活著大約三萬猶太教徒，但他們?nèi)允遣祭竦摹吧贁?shù)民族”。這“少數(shù)”中有大半說著德語，他們自詡為有文化教養(yǎng)的猶太人，認(rèn)同德意志正統(tǒng)文化；而另一些說著意第緒語，他們因經(jīng)濟(jì)和文化上的貧乏而成為“少數(shù)中的少數(shù)”，并被前者所鄙夷。
東歐猶太劇團(tuán)?？ǚ蚩ǖ谝淮螌?duì)猶太文化產(chǎn)生興趣，正是他的寫作逐漸“成熟”之際。1911到1912年的秋冬之交，即寫作《判決》之前的幾個(gè)月，卡夫卡在布拉格的薩伏依咖啡館觀看了幾場(chǎng)東歐猶太劇團(tuán)的意第緒戲劇，并且在日記中詳細(xì)記錄了所看劇目的情節(jié)、演員的臺(tái)詞和自己的觀感。從這些記錄中不難看出，卡夫卡一度被舞臺(tái)上富有表現(xiàn)力的身體、靈活的手勢(shì)、強(qiáng)烈的情感和家庭般的溫暖所吸引，這些演出激發(fā)了他內(nèi)在的猶太意識(shí)，他為此感到緊張和興奮：“當(dāng)他們唱起有的歌，當(dāng)聽到‘猶太小孩的洞穴’的曲調(diào)和發(fā)音，當(dāng)看到舞臺(tái)上女演員的神情姿態(tài)，她的猶太屬性吸引著同為猶太人的我們，此時(shí)沒有對(duì)基督教世界的向往或好奇，我的雙頰不禁顫抖起來。”（1911年10月5日日記）東歐猶太劇團(tuán)在舞臺(tái)上不厭其煩地講述和演繹著猶太民族的歷史故事，通過宣傳猶太民俗文化，呼吁像卡夫卡這樣的西歐猶太人回溯自身的來歷，回歸到猶太傳統(tǒng)。
觀看演出讓卡夫卡結(jié)識(shí)了小他四歲的劇團(tuán)演員伊扎克·勒維，這成為他進(jìn)一步接觸猶太文化的契機(jī)。在一段時(shí)間內(nèi)，卡夫卡對(duì)勒維身上所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)予以毫無保留的贊賞；但那種熱情一過，卡夫卡便認(rèn)識(shí)到了問題所在。勒維十七歲離家，游歷四方后在巴黎通過“自我修養(yǎng)”成為了一名演員。他向卡夫卡講述起自己顛沛流離的生活以及內(nèi)心的苦楚，卡夫卡則被他那“超過朗誦和吟唱”的技藝所折服?！罢鎸?shí)性”是卡夫卡從勒維和其他東歐猶太劇團(tuán)演員那里所看重的事物，這同他的寫作準(zhǔn)則相一致，他1917年9月25日的日記寫道：“只有將世界提升到純凈、真實(shí)和永恒，我才會(huì)感到幸福?！钡沁@種“真實(shí)性”同卡夫卡所謂的“滿足感”一樣稍縱即逝。
作為“猶太復(fù)國(guó)主義”這個(gè)概念的發(fā)明者，內(nèi)森·比恩鮑姆于1912年1月18日“巴爾·科赫巴”（布拉格猶太大學(xué)生協(xié)會(huì)）的“民歌之夜”活動(dòng)中對(duì)東歐猶太人做了恰如其分的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為：“倘若承認(rèn)東歐猶太文化是一種生動(dòng)的富有感染力的文化，那么企圖在純粹精神層面上建立一個(gè)猶太民族就太脫離現(xiàn)實(shí)了：這個(gè)民族已經(jīng)存在，而不是像布羅德認(rèn)為的那樣，僅作為一個(gè)‘寓言’存在，它是一個(gè)歷史事實(shí)，而這個(gè)民族的基礎(chǔ)就是意第緒語?！保ā犊ǚ蚩▊鳎宏P(guān)鍵歲月》，第60頁）卡夫卡聽了比恩鮑姆的報(bào)告，與東歐猶太劇團(tuán)的接觸經(jīng)驗(yàn)讓他更為贊同比恩鮑姆的立場(chǎng)，最明顯的跡象便是他立即關(guān)注起意第緒語言文學(xué)，并且他似乎是有意針對(duì)布羅德所謂“今天的東歐猶太人只是一個(gè)真理的寓言”的論斷而寫就了一篇《論寓言》：“只要跟隨寓言，你就將成為寓言……”
意第緒語言文學(xué)。在一則被后人廣為引用的日記中，卡夫卡提出了所謂的“小眾文學(xué)”，其典型便是意第緒語文學(xué)。由于它的小眾地位和對(duì)自身不穩(wěn)定性的堅(jiān)持，小眾文學(xué)不斷地變化，堪稱“一個(gè)民族的日記”（1911年12月25日日記）。特奧多·赫茨爾等政治猶太復(fù)國(guó)主義者蔑視意第緒語，認(rèn)為它是一種發(fā)育不良的貧民窟語言；“巴爾·科赫巴”側(cè)重希伯來語的研究，同時(shí)也贊助了意第緒語言文學(xué)的講座，例如卡夫卡1912年在伊扎克·勒維的詩歌朗誦晚會(huì)上發(fā)表的演講《關(guān)于意第緒語的開場(chǎng)演說》。他在演講中進(jìn)一步發(fā)展了日記中的觀點(diǎn)。
卡夫卡將意第緒語描述為一種典型的流散語言，不斷從其他語言中吸收詞匯，卻從未創(chuàng)造出穩(wěn)定的語義或語法體系?？ǚ蚩ㄑ葜v時(shí)的修辭采取了一種獨(dú)特的方式，讓聽眾既產(chǎn)生一種向心效應(yīng)，又被一股離心力量帶離。一方面，卡夫卡的演講是一場(chǎng)表演，旨在吸引在場(chǎng)的觀眾——他們大多是被同化了的、說著德語的猶太人，他并不指望他們理解或欣賞意第緒語——進(jìn)入到他認(rèn)為在東歐猶太人中找到的那種共同體中。另一方面，卡夫卡又向他的聽眾們傳遞一種矛盾：他先是告訴他們，他們能夠理解意第緒語，因?yàn)樗从谥泄鸥叩氐抡Z；然后又告訴他們，他們無法理解意第緒語，因?yàn)樗y以被翻譯成德語。頗具諷刺意味的是，卡夫卡試圖通過強(qiáng)調(diào)觀眾內(nèi)在的心理分裂，即對(duì)意第緒傳統(tǒng)的熟悉感與疏離感，從而將聽眾聚集到一個(gè)共同體中。這篇演講以一種其文學(xué)作品特有的方式，頗富戲劇性地審視了成問題的猶太人共同體。
猶太復(fù)國(guó)主義。卡夫卡對(duì)猶太問題表現(xiàn)出了畢生的興趣，當(dāng)時(shí)彌漫著的猶太復(fù)國(guó)主義論辯，是卡夫卡切入猶太問題的大背景。雖然他從未正式加入過猶太復(fù)國(guó)主義組織，但始終關(guān)注猶太民族認(rèn)同相關(guān)的辯論，并以某種方式參與其中。
卡夫卡的高中同學(xué)胡戈·貝格曼是布拉格猶太大學(xué)生協(xié)會(huì)“巴爾·科赫巴”的領(lǐng)導(dǎo)者，正是在貝格曼的引介下，卡夫卡從1910年開始參與猶太復(fù)國(guó)主義的各種活動(dòng)。從1911年開始，卡夫卡定期閱讀布拉格的猶太復(fù)國(guó)主義雜志《自衛(wèi)》，該雜志發(fā)表過他的幾篇散文及相關(guān)評(píng)論。他還堅(jiān)持閱讀馬丁·布伯從1916年3月開始創(chuàng)辦的《猶太人》雜志，1917年還在上面發(fā)表了兩篇作品，即《豺狼與阿拉伯人》和《致某科學(xué)院的報(bào)告》。
布伯在1909到1911年間為“巴爾·科赫巴”做過三次演講，即著名的“關(guān)于猶太教的三次演講”（《猶太教和猶太人》《猶太教和人類》《猶太教的復(fù)興》，后來收錄在《論猶太教》一書中）。布伯的猶太復(fù)國(guó)主義可以歸結(jié)為折中的文化道路，提倡猶太人內(nèi)在的覺醒，試圖通過復(fù)興猶太文化而恢復(fù)猶太人的身份。這條文化猶太復(fù)國(guó)主義的道路并非布伯首倡，它最初是由希伯來語作家艾哈德·哈姆（Ahad?Ha’am）提出，其目標(biāo)是在巴勒斯坦建立一個(gè)猶太人的精神文化中心，而非建立一個(gè)政治國(guó)家，然后將猶太文化從巴勒斯坦傳播到世界各地。哈姆及其追隨者的思想正是通過布伯傳到了布拉格，布伯也因此俘獲了一大批猶太大學(xué)生聽眾，其中就有卡夫卡的好友布羅德。
與布羅德義無反顧的堅(jiān)定態(tài)度相反，卡夫卡對(duì)布伯演講和文章中頻繁出現(xiàn)的“自我統(tǒng)一、猶太民族、集體思想、神話和狂喜”等術(shù)語并不感冒，他曾在1913年1月6日對(duì)未婚妻菲莉斯說：這些并非布伯自己的思想，不過是“從?？斯卮髱煹侥岵?，從德國(guó)浪漫主義到哈西德派的神秘主義”那里借來的材料，經(jīng)他之手煉化成一些“不溫不火的東西”。
第一次世界大戰(zhàn)期間，卡夫卡開始對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義的社會(huì)活動(dòng)感興趣，包括為來自東歐的猶太難民做慈善工作。1916年，卡夫卡特意讓未婚妻菲莉斯到“猶太人之家”做志愿者，這個(gè)位于柏林的猶太社區(qū)組織由“一戰(zhàn)”退役軍醫(yī)齊格菲爾德·雷曼創(chuàng)立，專門收留從東歐流亡至德國(guó)的猶太人的子女，并為其提供必要的教育。
從1917年開始，卡夫卡堅(jiān)持去上希伯來語課，并且在他生命的最后時(shí)刻仍考慮移居巴勒斯坦，雖然肺結(jié)核的急劇病變讓這個(gè)計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)不再可能。
卡夫卡在猶太復(fù)國(guó)主義問題上持回避（而非逃避）的冷漠態(tài)度，恰恰是因?yàn)椤八麕缀跏丘嚥粨袷车赝度氲姜q太歷史典籍的學(xué)習(xí)中去了”；而越是廢寢忘食地大量閱讀猶太歷史典籍，卡夫卡在這個(gè)問題上的態(tài)度就愈顯曖昧。通過對(duì)諸如格雷茨的三卷本《猶太民俗歷史》、弗羅默的《猶太人組織》、皮內(nèi)斯的《德裔猶太人的文學(xué)史》、杜布諾的《猶太民族近代史》等著作的大量閱讀，卡夫卡對(duì)猶太人集體經(jīng)歷的了解逐漸豐富。
以上種種，都足以讓他的友人們將他視為猶太復(fù)國(guó)主義者，這個(gè)標(biāo)簽卻被卡夫卡本人拒絕了。布羅德曾在《猶太人》1916年10月號(hào)發(fā)表文章《我們的作家和我們的集體》，指出卡夫卡的《變形記》具有“猶太性”，它“是我們時(shí)代最具猶太性的文獻(xiàn)”，“創(chuàng)造了縈繞現(xiàn)代猶太人靈魂的痛苦和疏離感的象征符號(hào)”。而羅伯特·穆勒也在同年的《新評(píng)論》發(fā)表文章，認(rèn)為《變形記》的主人公格里高爾代表了“基督徒的靈魂和一個(gè)好人的軟弱性”，“作品的敘述藝術(shù)倒是有一些根深蒂固的德國(guó)風(fēng)格”。對(duì)此，卡夫卡在信中問菲莉斯：“你能說出我究竟是什么嗎？……一個(gè)棘手的案件。難道我是一人騎二馬的馬戲團(tuán)騎手嗎？遺憾的是，我并不是騎手，只能躺在地上。”
書寫“（非）猶太性”
要想一勞永逸地?cái)嘌钥ǚ蚩▽?duì)猶太復(fù)國(guó)主義的立場(chǎng)殊非易事。首先，他在書信和日記中的陳述彼此矛盾，既表達(dá)了對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)的支持，卻又拒絕“猶太復(fù)國(guó)主義者”的標(biāo)簽。其次，他的文學(xué)作品幾乎沒有明確提及“猶太”一詞——這與他在日記和書信中對(duì)此類問題的持續(xù)關(guān)注形成鮮明對(duì)比。實(shí)際上，卡夫卡是以一種間接、迂回的方式回應(yīng)了猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)切，他的作品因此呈現(xiàn)為一種不可化約的多重意蘊(yùn)。
《致某科學(xué)院的報(bào)告》講述了一只來自非洲黃金海岸的猿人紅彼得，他聲稱自己通過“模仿”人類找到了逃脫牢籠的“出路”。這個(gè)故事通常被解讀為對(duì)同化了的西方猶太人的批評(píng)，然而，紅彼得的轉(zhuǎn)變進(jìn)程同樣暗示了另一種類型的“同化”，即進(jìn)化、文明化和殖民化，那么卡夫卡是否在批評(píng)猶太復(fù)國(guó)主義者試圖把猶太人變成其他民族那樣的又一個(gè)民族呢？《豺狼與阿拉伯人》通篇都縈繞著猶太人的宗教思想和習(xí)俗，比如彌賽亞救贖、沐浴儀式和潔食屠宰等，可以被解讀為猶太復(fù)國(guó)主義者對(duì)正統(tǒng)猶太教的批評(píng)；但故事發(fā)生在一個(gè)阿拉伯人居住的國(guó)家，它也很可能是對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義者彌賽亞式熱望的諷刺。
卡夫卡還在作品中反思了“集體”的問題。后期作品中的動(dòng)物族群，包括《一條狗的研究》中的狗族和《女歌者約瑟芬妮或耗子民族》中的鼠群，都很容易讓人聯(lián)想到大流散時(shí)期的猶太人。這些動(dòng)物在孤立的環(huán)境中生活，面對(duì)著外部力量，它們無法弄清楚：外在的戒律和未知的敵人之間存在怎樣的聯(lián)系，諸如音樂、記憶或?qū)χR(shí)的尋求是否能夠創(chuàng)造出一種共同體意識(shí)并引發(fā)集體的行動(dòng)。在其他一些作品中，社會(huì)的分解和交流上的鴻溝阻礙了國(guó)家工程的建造。在卡夫卡筆下，使得一個(gè)集體得以維系的關(guān)鍵，要么是來自外在的威脅，要么是統(tǒng)治機(jī)構(gòu)所普遍具有的內(nèi)在的不確定性。所以有學(xué)者總結(jié)道，卡夫卡仍然在集體認(rèn)同的渴望和憂慮之間徘徊：“比起孤獨(dú)，卡夫卡生活在一個(gè)艱難得多的處境中，他認(rèn)識(shí)到了言說‘我們’的誘惑與恐怖。”
本雅明和肖勒姆曾對(duì)卡夫卡與猶太教之關(guān)系進(jìn)行了深入探討。兩人都拒絕接受布羅德對(duì)卡夫卡的寓言-神學(xué)式解讀，轉(zhuǎn)而關(guān)注卡夫卡作品中啟示、文本和解釋之間的關(guān)系。按照本雅明的說法，卡夫卡既喚醒又中止了猶太教的解釋傳統(tǒng)，他將“aggadah”（拉比文獻(xiàn)中的傳說、軼事和行動(dòng)建議的匯編）從“halakha”（托拉中的律法匯編）中真正解放出來。傳統(tǒng)的“阿伽達(dá)”故事與其所闡釋的“哈拉卡”律法緊密相連，而卡夫卡的寓言切斷了追尋真理的道路：“卡夫卡真正天才之處就在于，他做了前所未有的嘗試：為了堅(jiān)持真理的傳遞，堅(jiān)持‘阿伽達(dá)’因素，他寧愿犧牲真理?！保ā督?jīng)驗(yàn)與貧乏》）相較于真理的內(nèi)容，卡夫卡更關(guān)注傳遞的過程，某種通過寓言、故事和小說來傳遞經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制。
眾所周知，卡夫卡的文本傾向于自我解釋，從而排斥解釋的獨(dú)斷性，最為著名的莫過于《訴訟》中牧師所講的“寓言”以及由此展開的討論?！对V訟》第九章《在大教堂》的場(chǎng)景是一個(gè)空蕩、昏暗的大教堂內(nèi)部，主人公約瑟夫·K.受命帶一位意大利的業(yè)務(wù)伙伴去參觀城里的藝術(shù)珍寶和名勝古跡。但他沒能等來這位意大利人，卻在那里遇到了一名監(jiān)獄牧師。牧師與約瑟夫·K.展開了談話，當(dāng)約瑟夫·K.抗辯自己無罪時(shí)，牧師向他講述了那個(gè)著名的“寓言”——《在法的前面》（一般譯作《在法的門前》）：鄉(xiāng)下人請(qǐng)求進(jìn)入“法”，但守門人不能準(zhǔn)許他進(jìn)入。作為一個(gè)宗教寓言，“法”具有一種超驗(yàn)且崇高的內(nèi)涵；但隨后約瑟夫·K.和牧師就此展開的討論表明，我們很難從“法”之不可接近的特性中獲知一種確切的意義，遑論“法”本身。因此，“法”究竟是監(jiān)獄牧師所提出的一種意識(shí)形態(tài)，抑或是蘊(yùn)含著某種無法為約瑟夫·K.所理解的真理，我們無從決斷。但更為重要的是，《在大教堂》一章依托的模型是猶太教法典《塔木德》，如果把《在法的前面》視作猶太教的口傳律法“密釋納”（Mishnah），那么約瑟夫·K.和牧師之間的討論便對(duì)應(yīng)著“革馬拉”（Gemara）——猶太賢哲關(guān)于前者的詮釋和評(píng)論。故事中鄉(xiāng)下人不能夠（不愿意？）進(jìn)入“法”，似乎影射了約瑟夫·K.未能理解這則寓言。因此，當(dāng)牧師堅(jiān)持“寫下來的文字不會(huì)改變，而看法往往只表示出對(duì)此的絕望”時(shí)，約瑟夫·K.感到“這個(gè)簡(jiǎn)單的故事變得奇形怪狀”，于是離開了大教堂而沒有獲得任何啟示。
這個(gè)文本能夠引發(fā)無窮無盡的解釋，類似于猶太教的解釋傳統(tǒng)，意在展現(xiàn)神圣經(jīng)文內(nèi)在意義的無限性，而肖勒姆和本雅明之間的爭(zhēng)論也就此展開。本雅明認(rèn)為卡夫卡筆下的人物已經(jīng)失去了圣典，而肖勒姆認(rèn)為他們只是無法破譯它；本雅明認(rèn)為卡夫卡的世界里不再有啟示，而肖勒姆認(rèn)為啟示只是無法兌現(xiàn)罷了，他提出了所謂的“啟示之虛無”：“我把它理解為一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，啟示似乎沒有意義，在這種狀態(tài)下，它仍然堅(jiān)持自己，在這種狀態(tài)下，它是有效的，但沒有意義。在這樣一種狀態(tài)中，意義的豐富性喪失了，而在顯現(xiàn)過程中的東西（因?yàn)閱⑹揪褪沁@樣一個(gè)過程），雖然可以說是被降低到其自身內(nèi)容的零點(diǎn)，但仍然沒有消失?！焙?jiǎn)言之，肖勒姆將卡夫卡解讀為猶太神秘主義的延續(xù)，而本雅明則強(qiáng)調(diào)了猶太傳統(tǒng)與卡夫卡的世俗現(xiàn)代性之間存在斷裂。
《新律師》和《一道圣旨》表明，卡夫卡的確可以同時(shí)被上述兩種方式解讀。一方面，《新律師》支持了肖勒姆的論點(diǎn)，即卡夫卡筆下的人物面對(duì)的是他們無法解讀的古代文本。亞歷山大大帝的戰(zhàn)馬布塞法魯斯，已經(jīng)從對(duì)英勇征戰(zhàn)的關(guān)注轉(zhuǎn)向了法律研究：“如今的布塞法魯斯，不必再受騎士大腿夾擊兩側(cè)肋腹之苦，也遠(yuǎn)離了亞歷山大戰(zhàn)役的戰(zhàn)火轟鳴，他盡可在寧靜的燈光下，自由自在地翻我們古老卷帙的書頁。”雖然布塞法魯斯可以接觸到作為傳統(tǒng)載體的法律典籍，但一個(gè)一個(gè)未能進(jìn)化完全的半馬人正在翻閱古書的怪誕畫面，讓人疑心他能否理解這些古書。另一方面，《一道圣旨》佐證了本雅明的論點(diǎn)，即消息根本無法傳遞給接收者，因?yàn)閺V袤的國(guó)土和錯(cuò)亂的時(shí)空在帝國(guó)信使的面前無限地延展。
值得注意的是，《一道圣旨》中的臣民（“你”）并未徹底切斷同皇帝及其圣旨的聯(lián)系。故事的結(jié)尾處說：“但當(dāng)夜幕降臨時(shí)，你正坐在窗邊遐想呢?！奔偃纭笆ブ肌痹趥鬟f過程中的失落已不可挽回，這是否能夠反過來刺激我們進(jìn)行創(chuàng)新和發(fā)明？相較于簡(jiǎn)單地譴責(zé)猶太傳統(tǒng)在傳遞真理上的失敗，卡夫卡似乎在此將猶太傳統(tǒng)重新定義為一種具有動(dòng)態(tài)性和對(duì)話性的資源，一種變革的載體和持續(xù)反思的對(duì)象。
通過大量閱讀猶太歷史和民間故事，卡夫卡對(duì)猶太傳統(tǒng)已經(jīng)非常熟悉，但他并未像“新律師”那樣迷失在古代文本中而無法自拔?？ǚ蚩ㄖ员槐狙琶?、肖勒姆和其他“后-同化”時(shí)代的猶太思想家所追崇，或許正因?yàn)樗麑?duì)猶太傳統(tǒng)及其文本的“不滿”。其中預(yù)示著一種關(guān)于“猶太性”的新理解，即在持續(xù)的“擦拭”和“修補(bǔ)”中，舊的東西能夠煥然一新，陌生的事物也將變得熟悉，一種“非猶太”的“猶太性”或許能夠由此置之死地而后生，卡夫卡所謂的“不可摧毀之物”似乎可以理解為兩者的結(jié)合：“人不能沒有對(duì)自身某種不可摧毀之物的持久信賴而活著，盡管這種不可摧毀之物和這種信賴都可能對(duì)他長(zhǎng)久地隱匿起來。這種隱匿的表達(dá)方式之一就是對(duì)個(gè)人之上帝的信仰?！?/p>
□張翼
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